神话与原史的上述细微区分只有在其分殊化的情况下才能被明确意识到。
即便是在三代以下的正统帝国（如汉唐王朝）中，历史书写本身仍然不可或缺。宣公三年谓：昔夏之方有德也，远方图物……铸鼎象物，杜预注：图画山川奇异之物而献之。
原史的分殊化，自孔子开始。故历史学初即学术之全体，一切学术皆出于史。（刘师培：《古学出于王官论》，《仪征刘申叔遗书》第10册，万仕国点校，扬州：广陵书社，2014年，第4487—4494页） 9中山治一在其《史学概论》中指出：人类行为或人类事实的记录本身所具有的伦理批判性就是历史批判的本质，史书经常被称为‘镜的根源，实际上就在这里。在这个意义上，原型与反复的宇宙论传统并没有被完全放弃，只是将历史事件视为耶和华的主动呈现，历史变成神显（thoephany）——一种新的原型。但这并不意味着神话思维所开启的对人与世界的理解就会随着神话向历史的转化而式微，神话仍然在历史的背景深处发生作用，而这更深处则是神话与历史的一体性。
所以本来是外在的东西因为和人有紧密的联系而就打下了人的个性的烙印，这意味着知解力及其抽象普遍概念以及完全不依存于个人心愿的统治权在真正史诗的世界观里还不能起作用，人在史诗世界里也还没有脱离和自然的生动的联系，还与自然在一起过着时而友好时而斗争的强烈而新鲜的共同生活。二是记事功能，在没有文字的时代，以口传方式为历史记忆的主要传承主体。发掘孔子的经典诠释学思想，对于构建中国诠释学显然具有重大的意义。
上文说过，西方的诠释学关注文本的意义方面，即关注诠释的对象方面，而对于诠释的主体方面则缺乏足够充分的关注。三、经典新义在诠释中的生成 按孔子的经典诠释学思想，经典诠释的存在论意义的一个重要方面，是经典的新意义的生成。孔子说：不愤不启，不悱不发。那么，孔子是如何谈论夏商之礼的呢？他说：殷因于夏礼，所损益可知也。
邢昺疏：此章记仲尼著述之谦也。[104] 这是将经典诠释的意义归结为学以致用，固然不错。
[34] 例如，有学者根据德国诠释学家舒尔茨（Gunter Scholtz）对当代西方诠释学的三种类型划分[35]，认为技艺诠释学关注正确理解，诠释哲学关注理解何为，而哲学诠释学则致力探究理解的条件。图示如下： 主客双方的这种双重改变，可以称之为经典诠释中的存在者变易（the change of the beings）。这显然是关于道德主体的事情。[23]《周易正义·大畜彖传》，《十三经注疏》，第40页。
诠释学（hermeneutics）的理论，乃是对诠释（interpretation）实践的反思。而这是继前面的《诗》可以兴而言的，即意味着对《诗》的诠释可以确立道德主体。但这并不是说，诠释活动开始之前，存在者不存在。[103]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2507页。
子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。我们来看一个例子：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。
例二，孔子说：诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为？邢昺疏：此章言人之才学贵于适用。在这个意义上，再现也就是‘理解。
这就正如荀子所说：越人安越，楚人安楚，君子安雅。诠释活动之所以是前存在者的存在，这并不是针对旧的存在者而言的，而是针对新的存在者而言的：对于经典的新意义和诠释者的新主体性而言，诠释活动乃是先行的事情。[41] 本文将证明：以这样的视域来理解孔子的经典诠释学思想，绝非什么过度诠释。孔子论学，所涉甚广，但首先是诵习经典。[59]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。由此可见，经典诠释的意义，就是使这两种既有的存在者发生变易。
[1] 这就容易导致诠释学与诠释概念的混淆。[47]损益作为取舍、增减，本身就是一种诠释。
[104]朱熹：《论语集注·子路》，《四书章句集注》，第143页。[73]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2460页。
[46] 这里，孔子提出了一个非常重要的思想：礼有损益——历代礼制（社会规范及其制度），既有继承性（引证），也有变革性（损益）。[22]朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，第47页。
《关雎》其诗，描写了淑女对君子的情感：从求之不得，寤寐思服辗转反侧之哀，到琴瑟友之钟鼓乐之之乐。孔子是在强调：学习并非仅仅记诵而已，而是通过时习（讲习）寻释而有得于心的新得。[37]伽达默尔：《真理与方法：补充和索引》，洪汉鼎等译，台北：时报文化出版公司，1999年，第二版序言，第487-488页。[98] 通过孔子的这种经典诠释，不仅《关雎》的诗意得到了一种提升，而且实际上孔子本人也在对《关雎》的诠释中形成了自己的一种审美原则，即在诠释中获得了主体方面的一种审美理念，即诗歌的情感表达应当是乐而不淫，哀而不伤。
[11]傅永军：《应期望一种什么样的中国诠释学》，《浙江社会科学》2020年第12期，第98‒102页。子贡论及贫富，邢昺说是成孔子义，实际上是孔子与子贡共同赋予了如切如磋，如琢如磨以新的意义（是为新义，即来）。
[57]朱熹：《论语集注·为政》，《四书章句集注》，第57页。但他又指出，中国不仅有很长的解释经典的历史传统，而且形成了若干不同的对经典注释的原则和方法[10]。
……此篇‘行有馀力，则以学文、‘虽曰未学，必谓之学，下篇‘学‘思对言，‘学‘问对言，‘好学‘忠信对言，‘博学‘约礼对言，‘文学‘德行对言，‘学《易》‘学《诗》‘学《礼》，皆谓读书，而又斥‘何必读书然后为学之佞。（三）孔子经典诠释学思想的深蕴 孔子不仅有其经典诠释学思想，而且这种思想有其独具的深邃性。
且看这段对话：子贡问曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：‘可也。[80]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第106‒133页。而这是继前面的《诗》可以兴而言的，即意味着对《诗》的经典诠释可以确立认知主体。[36] 显然，他们所关注的共同点是文本意义的理解问题，而不是意义的生成问题，更不是主体的生成问题。
朱熹尽管一方面说，孔子刪《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，但他另一方面又说，夫子盖集群圣之大成而折衷之。习有二义：讲习、践习。
[99]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。邢昺疏：《诗》可以令人能引譬连类，以为比兴也。
[109] 按《史记》载：孔子适齐……与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味，齐人称之。确立起什么来？那就是主体性。
